作者：刘云浩(安徽师范大学中国诗学研究中心教授)
老子的“道”和孔子的“仁”是中国儒道文化精神的两大基石。而儒道的人为对立，却成了古代学术的痼疾。司马迁《史记老子列传》曾感慨：“天下学老子者不如儒，儒不如老子。”随着学术与思想的分野，从梁启超的“南宗”、“北宗”到当代学术界，老子的“道”与孔子的“仁”所展示的价值观被人为地对立起来，这已经成为现代学术界的思维定势。事实上，虽然“道”与“仁”的逻辑起点和考察问题的具体方法不同，但它们的社会价值基本是一致的。表面上是对立的，深层是互利的，从而在内涵上构成了辩证关系。
老子的“道”是万物的本源，是现象的本体。道既是“深不可测，玄之又玄”的先验存在，又是“天地合而为一”的经验存在。老子不仅在词源上以人之道作为“道”的形象参照物，而且在法律上以“道生”“德育”作为万物的起源和生长条件。可以说，抽象于“道”，成型于“德”是老子学说的基本原则，从而使老子的道具有了价值论的意义。
老子
道，表现在价值原则上，就是“善”。善良是至高无上的道德。道和德是两个不同的概念。“道”是一个哲学概念，“德”是一个社会学概念。但老子把道德看作是道的自然延伸，这也就产生了一个新名词“德”。在老子看来，道德的核心是“善”。在万物中，水最能体现道德的善：“善如水。水为万物之善而不争，为众人之恶，所以只是道之事。”(第八章《老子》)水灌溉万物，但不与物争利。它生活在一个卑微的地方，平静地接受它。其善如天，其居如地，故近道。如果人性如水，那就是“善”。衡量人的“善”有六个标准：“居善、心善、善良、言必信、善政、善事、能事、善时。”(第八章，《老子》)善良如水，活在世上不如别人，思想深刻深刻，活在世上有益于万物，话到即止，无为而治，无私体贴，选择行为时机。总之一定要像水一样，谦虚，大方，有爱心，及时，恰当，无私，公正。这就是善的价值原则。德性是“形而上学”——最高的道德境界。
孔子
道是社会行为中的“无为”。不是无为，而是无为如水。社会行为的核心是“治国平身”。《老子》第64章重点讨论这个问题，认为未雨绸缪是治国安邦的第一时机。治国必先维稳，防患于未然，化解于脆弱，分化于微小，把一切可能的危机消灭在萌芽状态。凡事预则立，不预则废。具体来说，还有四点：第一，“折起来的树，生在一个指头的末端；九层台，累土起步；千里之行始于足下”。我们要从小到大，从卑微到崇高，从近到远。”轻松”和“小心”是治国安邦的总体行为准则。第二，世界的规则，“对于失去的人，持有的人失去了。是圣人无为，故无败；什么都没有，所以什么都没有丢。“无为即不干涉；没什么，就是不偏执。以圣人治国，无为如水，则不为也，不为如水，则不为也。无为而治，公平正义，是治国理政的行为准则。第三，“人民做的事，往往败在百分之几。如果你一如既往的谨慎，你永远不会失去任何东西。“一个人做一件事，往往在接近成功的时候失败。原因是他不能“一如既往的谨慎”。任重而道远，努力工作，才是健康身体的行为准则。第四，“物以稀为贵，不贵为贵，圣人所欲非其所欲。“不学就学大家都做过的。以补万物之性而不敢为之。”圣人有欲而不贪，轻物重道；你学到的东西，但是你没有头脑，所以你可以自律，原谅别人。做事不轻举妄动是很自然的。这是圣人的境界。综上所述，治国必简政，大有作为；服从人民，修养生活，切忌偏颇粗暴。身体自始至终都要被对待，追求圣人的境界；学会陶冶性情，顺应自然，避免玩物丧志。
道是主体气质中的“复性”。复性就是回归自然的本性。自然的本真纯粹是圣人道德境界的象征。第22章，《老子》说，“圣人抱一为世风。”苏车《老子解》认为“抱一”就是“复性”。也就是说，只有坚持道，才能回归纯粹真实的本性。脱离自然的道德是“上等道德”，被外在规范逼迫的道德是“下等道德”。“德不是德，是德；不失德，则无德。与道德无关，但与道德无关。”(第《老子》章)贤德与外在规范无关，而是与纯粹真实的本性有关，是一种无意的生命意识。所以，“有德无德”——没有道德名义，只有道德现实。仁是超越外在规范的，是一种刻意的行为准则，所以德是“非德”——有道德之名，却无道德之实。世俗世界所标榜的“德”，本质上是“降格的德”，是老子批判的对象。所以第三十八章说：“所以要丧德，丧德而后仁，丧仁而后义，丧义而后礼。业主是薄乱忠信之首。”道德、仁义、礼义在人间的失效，标志着诚信的衰落，也是社会混乱的罪魁祸首。预设的礼义规范是虚荣的艺术，是无知的开始。所以老子强调：君子必“往彼处取此处”，“居其厚处，不居其薄处”；其实不要生活在中国。“仁是“他者”或“薄者”或“中者”，有赖于外在礼义的强制；道德之所以“本”、“厚”、“实”，是由于主体的生命意识。所以，“道德”就像“大象”，“牵着大象”就是“世界走向未来”；如淡而无味的陶，不要“看它”、“听它”、“用它”。也就是说，德性不是现实的标签，而是本性的本质。这样，“以道治国，国家安全，人民昌盛；如果你被治愈了，你会
善的道德境界、无为的圣人境界、纯真的人生境界黏合在一起，将抽象之道落实到现实与人生中，从而具有普遍的价值论意义。这与儒家之仁就产生了内涵上的叠合。孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社会伦理秩序的规范。一方面落实在“礼节”“立身”“行为”的具体人生实践中；另一方面又是抽象之“道”的存在根本，“本立而道生”。将“仁”由秩序伦理的具体规范，上升到抽象之“道”，是孔子学说的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲学论意义。
仁，必须形之于“德”。仁，是心性修养的一种抽象存在，必须以道德的形式具体呈现出来。所以，孔子既将仁作为人生矢志不渝追求的道德目标，强调“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语述而》）；又将仁作为人生修养的道德品质，其核心是“爱人”（《颜渊》）“济众”（《论语雍也》）。在日常生活中能“博施于民”，在时世艰难时能“济众”。可见，“爱人”“济众”是“仁”的普遍原则，也是“德”的具体体现。“爱人”有两个基本前提：第一，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必须立身于仁，追求“道”的境界，才能对他人的人生选择作出合理的建议。第二，“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语颜渊》）。自己不愿做的事，不要强加于他人，这样才能构建一个“邦无怨”“家无怨”的和谐社会。简言之，无论是“立人”，还是“达人”，都不是强加于人，而是由正己做起，影响他人。仁与德，必须表现在博爱与正己之间。
仁，必须导之于“礼”。自由追求是人类与生俱来的天性，秩序建构是社会存在的必然前提。如何在自由与秩序之间寻求一个行之有效的平衡点，是历来思想家所思考的严肃问题。孔子既强调“克己复礼”，自觉遵守秩序；也热爱生命自由，在不越礼的前提下，最大限度地享受自由人生。所以，当曾皙所言之志是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语先进》）时，他竟然喟然叹息而充满向往。唯因如此，孔子之仁也是发乎人性的生命自觉，而不是虚伪的外在装饰。所谓“吾道一以贯之”（《论语里仁》），正是一种自觉的人性行为。然而，这种自觉并非对“礼”的消解，恰恰与“礼”圆融一体。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语泰伯》）恭敬、谨慎、勇敢、耿直，唯有接受礼的约束，才不使人倦怠、畏惧；不使己生乱、偏激。如果说，仁是人性，是道德，是境界；那么，礼则是理性，是规范，是秩序。二者缺一不可。仁与礼，必须落实于自由与规范之间。
仁，必须成之于“行”。“仁”是君子精神世界的支点，但必须落实到人生行为之中，才能彰显其意义。孔子将君子之道概括为“不忧”“不惑”“不惧”（《论语宪问》），并强调唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因为“道”的根本是“仁”，仁者、智者、勇者都是以道一以贯之。他所说的“刚毅木讷，近仁”（《论语子路》），即刚健、果决、质朴、寡言，既是精神的、人性的，也是现实的、行为的。也就是说，仁，又贯穿于现实生活的精神与行为之中。所以孔子又强调三点：第一，“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语子路》）。端庄恭敬的日常行为，严肃认真的办事态度，真诚守信的处世原则，就是近乎仁的表现。第二，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语子路》）。君子处世，既要营造和谐的环境，又要持守坚定的原则，切忌随波逐流、人云亦云。第三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语子罕》）。不臆断，不专横，不固执，不自私，是基本人生态度。这是一种知性的自我，知性自我是心理、行为、态度、原则顺利实施的基本保证。仁与行，必须落实于精神与生活之间。
可见，孔子建构以“仁”为核心的道德修养、礼仪规范、行为准则等一系列抽象性原则，始终落实在博爱与正己、自由与规范、精神与生活之间。
综上所论，“道”和“仁”都立足于救世，因而构成辩证性关联。老子孔子都生活在礼崩乐坏的春秋时期。这一时期大道毁颓，诸侯逐鹿，争城掠地，民不聊生；精致利己之“士”为了个人和阶层利益，又曲为辩说，沽名钓誉，诈伪成风，导致世道人心不知所之，以天子为核心的国家向心力也沦丧殆尽。面对如此乱局，儒道都企图开出一剂救世良方。
老子以“道”为核心，抨击异化的仁义礼智。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）在老子看来，所谓仁义、智慧、孝慈、忠臣，现象上坠入“伪”，本质上丧失“真”。他开出的救世良方：返朴，回归至善大朴；归真，摈弃机心巧智；守拙，坚守淳朴本性；不争，遵循自然秩序；以建构“玄德”为终极价值。可见，老子并非否定仁义礼智，而是否定文明异化，强调仁义礼智必须合乎大道，出乎本心。如此则真，否则即伪。真则人心至善，无为而治；伪则世道诡诈，愈治愈乱。老子理论这一深层内涵，有着深刻的价值论意义。在人类的发展历程中，文明是一把双刃剑，既推进历史发展的进程，又在不断异化的过程中逐渐偏离人类文明的初衷。老子正是在预设的仁义礼智产生的因果关系中，揭示了人类文明的异化。
老子的救世良方，虽然深入到人性的底层，却忽略了文明进化的规律。他所描述的是原始生民追求基本生存阶段的人性状态，人类一旦满足了基本生存需求，必然开始关注精神需求。这种进化，既推进了人类文明的发展，也刺激了“富与贵，是人之所欲”“贫与贱，是人之所恶”（《论语里仁》）的欲望膨胀。人类在由群居到部落、由部落到国家，群体无限扩张，为了保障权利的平衡，限制膨胀的私欲，调节群体的和谐关系，必然产生与之相适应的强制性秩序，否则“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语子路》）。这也是不以人们意志为转移的客观规律。由儒家分蘖而生的《荀子》凸显礼制，强调“礼法并施”，凸显儒法合流，直接影响了《韩非子》的产生，从而成为中国古代法制的早期理论依据。
孔子以“仁”为核心，试图重构仁义礼智。在治政上，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语为政》）。以法令制度引导百姓，建立统一的量刑标准，使之免于刑罚而耻于作恶，以刑止刑；以道德仁义引导百姓，建立统一的礼义制度，使之耻于无礼而至于仁德，以德弘德。德治与法治互相依存，使百姓畏惧刑罚，追求至善。在修为上，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语学而》）。孝敬长辈，友爱兄弟，诚信立身，博爱众人，从而践行“仁”。将自己锻造为兼顾家国、道德立身、文质彬彬的君子。唯此，才能建构一个“君君臣臣，父父子子”的政治秩序和谐、家庭伦理和谐的社会。
其实，孔子对伪饰的世风也大为不满，曾愤怒地说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语里仁》）这说明两点：第一，“好仁”“恶不仁”必须出自生命的自觉，“真知仁之可好”，否则就是满口仁义而性不至善的伪君子；第二，每人都具有“好仁”“恶不仁”的先天条件，所以难以见到“好仁”“恶不仁”的真正君子，不是不能，而是不为，普遍缺少一种生命的自觉。可见，孔子论“仁”，也强调出乎“本心”，反对伪饰巧智。“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语学而》）真正的仁，并非巧言令色，哗众取宠，而是出乎“本心”，毫无伪饰。
概括地说，老子论“道”，强调人性的本然状态；孔子论“仁”，强调社会的应然状态。在理论逻辑上，老子从道德人心的角度，企图救赎异化的人性；孔子从伦理教化的角度，企图重构崩溃的秩序。在价值取向上，老子之“道”以具体的社会之“德”为理论归趣，其抽象哲学观与社会价值观并无判然界限；孔子之“仁”以社会之“道”为理论指向，其社会价值观与抽象哲学观也无判然界限。二者构成理论上的互补关系，价值观上的辩证性关联。
《光明日报》（ 2022年06月18日11版）
来源： 光明网-《光明日报》
