《茶在中国：一部宗教与文化史》贝加明建著，朱慧英译，中国工人出版社2019年12月出版，262页，68.00元。 　　

　　

　　1934年，德国人海因里希爱德华雅各布(Heinrich Edward Jacob)深情地描述了咖啡文化史，并将这种黑色饮料上升到思想史的高度，高呼“世界上没有任何东西可以简单地称为‘物质’。凡是与人类思想有关的，由人类思想传承下来的，本身就是一部思想史”(《全球上瘾：咖啡如何搅动人类历史》，陈琴于珊珊译，广东人民出版社2019年版，前言)。“咖啡或茶”在上个世纪被建构为东西方文化对立的象征。咖啡还是茶，有时候真的是个问题。但就文化史的意义和对世界历史的影响而言，茶与咖啡相比，一点也不逊色。 　　

　　

　　目前很多人认为茶起源于中国云南。在中国与外界的交流史上，这种神奇的绿色黄金充当了重要的贸易商品和“牵制远方人”的战略物资。近代以前，很多官员认为边民和吃奶吃肉的外国人如果不喝茶喝汤，很快就会死于消化系统疾病。因此，近代学术界(尤其是西方学者)从“全球史”的角度考察了中国茶叶的生产与贸易、围绕茶叶贸易利益的矛盾与战争等宏大而微妙的问题。这些考察凸显了茶叶在鸦片战争、波士顿倾茶事件、中央政府与边民的关系、中英印国际贸易矛盾等历史事件中的关键作用。并展现了茶对世界格局的巨大推动力。但是，缩小视野，集中考察中国传统内部的茶文化历史，虽然良莠不齐，但数量更是难以计数。詹姆斯a本(James A. Benn)的《茶在中国：一部宗教与文化史》并没有延续海外学者热衷的关于茶与全球化的讨论，只是一部视野狭窄的中国茶史专著。 　　

　　

　　加拿大麦克马斯特大学教授贝明是中国古代宗教(尤其是佛教)领域的杰出学者，也是学术界乃至中国的知名人物。几年前，张德伟等人将北明的名著《为佛而火》翻译成中文，但由于种种原因，该书一直没有正式出版。所以，反而是这本书，《茶在中国》，写了八年之后，才第一次和中国读者见面。《茶在中国》原著由夏威夷大学于2015年出版，4年后出版中文版。翻译出版效率极高，说明这本书受到了一定的关注。但笔者认为，如果按照“学术专著”的要求来评价这本书，恐怕只能算是“一流学者的二流作品”。 　　

　　

　　《茶在中国》全书共九章。除了第一章的总结和最后一章的结论外，其余七章各有一个专题。在第一章中，作者提出了自己的研究意图，认为茶对中国宗教思想和实践有着深刻的影响，并且在不同时期有着明显的差异。因此，他希望通过一些独立的案例研究来“探索如何建构商品、物质和文化体系之间的关系”(第2页)。在第二章中，作者希望讨论茶的“早期历史”，尤其是唐代陆羽之前的饮茶历史痕迹。第三章，贝建铭致力于唐代茶与佛教关系的探讨。他认为佛教在唐代饮茶的兴起中起了主导作用。寺院饮茶是一种新的“文化空间”，茶作为饮料与酒、药汤形成了长期的竞争关系。第四章谈唐诗中对茶的描写和赞美。第五章主要介绍陆羽的生平和《茶经》的“宗教色彩”。第六章延续第四章的论述，但将时间线拉下到宋代，阐述茶与宋代文人精英、禅寺生活的关系。第七章是日本高僧荣(1141-1215) 《吃茶养生记》的译介 　　

　　

　　不难发现，这本书在内容构成和文本结构上似乎存在明显的问题。从内容分布可以看出贝建铭的“佛教史专家”身份。事实上，虽然书中偶尔会提到道教，但作者认为“除此例外，并无具体证据证明道士和和尚与茶有同样密切的关系”(第69页)，所以本书副标题中所谓的“宗教”实际上是指“佛教”一家。所以，期待这本书探讨茶与中国诸多宗教关系的读者，可能要带着遗憾回归了。至于章节结构，第五章集中介绍鲁豫和《茶经》恐怕不妥。虽然陆羽确实是唐代人，相邻的三四章都是专门讲唐代茶文化的，但由于全书是以陆羽及其作品为核心展开的，甚至第二章的论述也几乎完全基于陆羽《茶经》的记述，所以在第五章集中讲述这个多次出现的人物恐怕有点晚了。也许，把第五章挪到前面或者作为全书的参考附录会更合适。如果说第五章是可以通过调整阅读顺序来解决的“人民内部矛盾”，那么第七章可能就是“敌我矛盾”。一本中国佛教文化史上讨论茶的书，突然有专门的一章介绍(不是讨论)日本高僧荣的《吃茶养生记》，实在令人惊讶。贝建明在书中的解释是，荣熙曾在中国生活多年，熟悉中国茶文化，而中国当代的平行资料“几乎没有”(第141页)，所以应该由荣熙填补。但既然缺乏平行数据进行对比，如何确定《吃茶养生记》的记述与中国南宋的茶文化有着密切的对应关系呢？如果不是，这一章的意义是什么？对于英文读者来说，这一章提供了《吃茶养生记》的英文版，所以多少有些价值。但对于中国读者来说，这一章完全沦为鸡肋。 　　

　　

　　下面说说《茶在中国》中的一些观点。在第一章中，贝建铭一再声称这本书是把茶当作“宗教和文化的商品”(第1页；Commodity)来研究，但书中的茶叶很少作为“商品”来呈现，以供出售或交换。把茶叶作为商品来考察，突出经济行为。 　　

的辐射影响和联动作用，是全球史视野中茶研究的传统特长，作者是否只是挪用了这样的说法，但并未对其中的各种关键理念深思熟虑呢？第二章是对早期茶史的追溯，但这一章讨论的结果实在令人大跌眼镜。贝剑铭通过并不丰富的考察得出结论，认为“最明智的是把茶视为唐代的发明，承认茶的史前史是一段不可复原的故事”（页40）。但声称唐以前茶史皆为“神话”的观点，看上去更像是溯源研究遇到挫折后的自暴自弃。正如前文所述，第二章的讨论建立在《茶经》对更早有关茶的传说和历史的描述上，贝剑铭认为今人不可能比陆羽了解的更多。然而，陆羽本身是一个“有色眼镜”，他并不是严谨的史学家，对茶史的梳理主要是为证明茶的伟大，是以并不需要在资料方面过分地求真、求全，甚至也不能完全排除他会刻意舍去某些不利记述的可能。因此，尽管贝剑铭个人放弃爬梳暧昧不明的早期茶史的努力，但就其给出的较为薄弱的论述而言，尚无法否定勾勒和推进唐前茶史研究的可能和必要。此外，第二章对早期茶史的讨论、尤其是对表示茶的汉字（荼、槚、茗）的分析，与梅维恒（Victor H. Mair）和郝也麟（Erling Hoh）十多年前合著一部茶史著作The True History of Tea（已由高文海译为中文，《茶的真实历史》）存在重叠现象，但不论是在此章还是在参考书目中，贝剑铭都未提及梅维恒的专著，故此引起梅维恒的不满。梅维恒继而以书评的形式，批评《茶在中国》与自己《茶的真历史》存在七个方面、大篇幅的“重叠”，但却对自己这部更早的著作视而不见。对此公案感兴趣者，请自行参考《中国文学研究所学报》2016年第六十三期中梅维恒的评述。

　　

第三、六、八章讨论茶作为大众饮品，如何在僧人的提倡下与酒、药汤等产生竞争，并最终脱颖而出，成为带有文化品位的社会风尚的物品的过程。这几个具有连续性的章节，是全书最有创造性的部分，但整体论述仍有蜻蜓点水的感觉。如对整个宋代茶文化的讨论便只有二十多页的篇幅，显然很难有深入的发现。这几章里有一些观点很吸引人，但同样缺少论证。如作者认为“755年的安禄山造反造成了嗜酒诗人作为文人榜样的衰落，以及随之而来的红尘之外爱茶禅师的正面形象的崛起”（页70）。这确实是一个非常有趣的观点，但贝剑铭却没有提供任何有价值的证据。且如果从另一个角度来看，唐中期崛起的致力于经世济民的儒家学者们常常批评红尘之外、对帝国困境毫无作为的佛教，这一现象是否能够成为作者前述观点的反证呢？“爱茶禅师的正面形象”崛起的复杂过程和原因，显然并不如作者说的那么简单。这几章中，作者屡次突出茶与其他饮品的竞争关系。然而，对这种竞争关系的强调真的符合中国的历史情境吗？尽管确实存在敦煌卷子《茶酒论》这样表述茶、酒矛盾的材料存在，但这批材料总是带有浓重的戏谑味道，而并不持有严肃的社会批评和生活指导意味——尤其是对立双方（茶、酒）往往在文章结尾达成和解。因此，这个在作者看来有点非此即彼的问题，在多数当时人（可能只有唐宋以后的僧人除外）看来或许只是个“伪问题”。一个爱喝好酒的人同样也可以热爱品茗，茶与酒在“品位”上达成统一，共同形成一种通过感官享受和个体体验来表达的文化特权。换言之，不论是茶还是酒，喝的都是“品位”。通过对品位的感受能力和购买能力，文人雅士也好、达官权贵也罢，可以获得一种特殊的社会优越感，将自身与俗人、普通人区别开来。贝剑铭对茶与品位和优越感的问题并非毫无着墨，恰恰相反，此问题正是这几章关注的焦点之一，如书中篇节“北苑与精英书写的宋代茶文化”“点茶三昧”“明代文人对茶的审美取向与宗教反思”等均因此而作。但由于这些内容过于零落地分散在不同章节中，无意间导致散焦的负面效果。同时，贝剑铭有关此问题的分析方式和理论预设似乎直接借鉴自柯律格（Craig Clunas）1991年出版的Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China, 但在论述和证明过程则要比柯律格的书薄弱很多（值得一提的是，柯律格的这部著作也已出版中译本《长物：早期现代中国的物质文化与社会状况》，但笔者不太明白为何选择将“social status”译为“社会状况”，而非“社会地位”，是否误将status看作state？）。在这几章中，一些读者原本期待出现的讨论却毫无影踪。如贝剑铭在论述唐代茶文化时，似乎完全不知道贡茶院的存在。但这个专门负责给中央朝廷奉献好茶的贡茶院实际与佛教之间存在联系，据信湖州贡茶院在一段时期里就设置在吉祥寺内。有关贡茶院，梅维恒《茶的真实历史》等论著中早有提及，近来又可参考胡耀飞《贡赐之间：茶与唐代的政治》。

　　

第四章《茶与唐诗》的问题非常严重，浮皮潦草的特点得到贯彻执行。如这一章对唐代寺院饮茶的“新文化空间”的探讨原本可以有很大作为，但作者满打满算也只用了不到三页的文字做以表述。尽管所关注的时代和材料丰富程度上存在差异，但如果与王笛同样讨论饮茶公共空间的《茶馆：成都的公共生活与微观世界》相比，《茶在中国》“新文化空间”的论述简直毫无可取之处。更为严重的是，此章内容组成主要是整理一些有关茶的唐代诗歌，而后稍作品评，但在唐诗的编排和广度上可能存在问题，同时也没有表现出对任何问题进行深入探索的意图和努力。因此，尽管对本章的阅读可以品味唐诗文学的美感，但对于增进认识而言则几乎毫无收获。上文已经提及第五章《茶圣陆羽》在全书结构上的问题，贝剑铭在这一章中对陆羽生平情况的判断有时也过于冒险。如认为“虽然陆羽说自己是孤儿，但有资料显示他可能有兄弟姐妹”（页100）。这里的资料，其实就是颜真卿、戴叔伦等人称呼陆羽“三郎”。作者认为，“三郎”指排行老三，因此陆羽必然有哥哥或姐姐。然而，没有任何资料显示所谓的“三郎”“陆三”是指陆羽在家族中的排行，而陆羽的另一个称号“陆三山人”似乎更隐含着这个“三”或“三郎”别有含义。无论如何，凭借“陆三”推出陆羽不是孤儿的说法，都太过草率武断。以此为凭，真不知遇到“六一居士”“八大山人”时当作何解？

　　

以上对贝剑铭《茶在中国》的基本情况做一介绍，此书并非毫无优点可言，如果将之作为“科普著作”或“学普著作”，则其语言流畅（不论中、英）、内容多样、可读性强，选题本身也可带给我们不少启发，这些都是这部书的优点。但《茶在中国》在作者和读者眼中的定位，首先是一部学术专著，这一点从书后共计六十页的尾注和参考文献中就可发现。既然定位为学术专著，则恐怕只能以对学术著作的要求来审视和评价。作为知名学者的学术论著，这部书并没有如贝剑铭更早的那部著作一样令人充满惊喜，其在材料组织、观点论述以及理论创见方面，均未做出明显的直接贡献，同时还可能导致某些误解产生。除前文指出的种种问题外，贝剑铭此书还可能过分强化佛教与茶被广泛接受之间的因果关系，茶似乎完全成为一种“被建构出的文化饮品”，作为饮品的本身价值遭到漠视。事实上，茶的普遍接受，佛教当然起到推波助澜的作用，但更基础的原因或许首先在于茶“好喝”。

　　

有关这部著作的中文翻译，译文的流畅性有目共睹。准确性方面，笔者虽未逐字对照英文原书，但译者朱慧颖曾长年担任英语教师，又有历史学博士学位，且已翻译出版《麻风：一种疾病的医疗社会史》（梁其姿著）等几部比较知名的著作，故对其译文的可靠性当拥有较大信心。朱慧颖的翻译偶尔会以“译者注”的形式纠正原著存在的一些明显问题，在一定程度上提升了《茶在中国》的严谨性——这一点正是去年11月在武汉华中师大“译者之道”会议上，本人提出的“翻译让学术著作变得更好”的内涵。但朱慧颖的“译者注”偶尔也会出现一些明显错误。书中多次出现Chen Jinhua这个名字，译者采用“音译”，写为“陈锦华”。但此人实际是闻名遐迩、近年在国内住持多个大型项目、惠及一代青年学者的英属哥伦比亚大学教授陈金华。这一点“百度”一下就可了解，故不当有此疏漏。贝剑铭原书中常出现“中古”一词，朱慧颖的“译者注”认为是指秦汉至明代（页3），而“中古晚期”则“或指宋至明代”（页17）。通读全书，可以发现贝剑铭所谓的“中古”应该就是目前史学界比较通用的“中古史”概念，即秦汉至五代时期，而宋代开始则被普遍称作“近世”。因此，译者对中古的不当注解反而可能对一些读者产生误导。还有一处错误出在地名问题上。贝剑铭转引《荆州（土）地记》“浮陵茶最好”，朱慧颖脚注称无“浮陵”这一地名，“应为‘涪陵’的俗写字”（页27）。以“浮陵”为“涪陵”，显然纯属臆断。如果这里的涪陵就是指现在盛产榨菜的重庆涪陵，那么专门记载荆州情况的西晋《荆州土地记》，为何会突然话及梁州的风物（尽管二者距离不算太远，但分界还是非常明显的，见谭其骧《中国历史地图集》册三）？“浮陵”在古籍中确实不算常见，但也绝非毫无踪迹。《越绝书》记载称：“越行伯道，沛归于宋，浮陵以付楚，临沂、开阳复之于鲁。”可知浮陵确为楚地地名无疑。《北堂书钞·酒食部三》记载茶是“武陵最好。《土地记》，武陵七县通出好茶，最好”，随后同书又引《荆州土地记》称“浮陵茶最好”。这里的《土地记》应该就是《荆州土地记》，浮陵则很可能就是指武陵。因此，无论如何不可贸然将浮陵指为涪陵的“俗写”。

　　

由于存在以上种种问题，目前不能将《茶在中国：一部宗教与文化史》视作在中国宗教学领域中对茶文化进行探讨的里程碑式著作，而只能将它看作差强人意的阶段性总结。而在这一阶段出现的种种失漏、遇到的重重障碍，恰恰从反面证明此领域中依旧存在一片广阔的天地。而当我们承认并正视眼前这些挫折和困难时，问题（troubles）本身或许便可成为未来工作的风向标，为研究和思考指明方向。