名法与色法（nAma-rUpa）这个主题在佛教里是非常重要的。「名色」意谓心与物名与色的表达不是只有在佛教里被发现，它在印度教的书籍中也曾出现，但可能意指不同的意义。nAma 与rUpa通常被翻译成名（name）与色（form）。一些巴利文的翻译者也将之翻译成「名」与「形式」。但是依照阿毘达摩或传统的诠释，「名色」（nAma-rUpa）在巴利文的典籍或佛教中有不同的意义。「名色」（nAma-rUpa）是巴利文也是梵文。梵文是印度教徒的圣典语文；而巴利文是佛教徒的圣典语文，尤其是指南传佛教徒或上座部佛教徒。这二种语文彼此非常接近，有许多字是共通的，甚至有些字是一模一样的，而且某些字能被追溯到较古老的语言。nAma-rUpa是二个字的复合字，它在两种语文中以同一形式被发现，就意义来说，nAma-rUpa的巴利文和梵文是一样的。在佛教中nAma可意谓「名字」，然而本文中nAma的意义不是指「名字」，名（nAma）意谓心、心理的或心理状态；色（rUpa）通常意称看得见的物体或物，在本文中的意义是物。因此「名色」（nAma-rUpa）意谓心与物。「名」（nAma）在巴利文中被定义为「某个倾向于认识对象（object，所缘）的」，它趋向于认识对象，转向对象。因此，任何能转向认识对象的都叫做「名」。「色」（rUpa）的定义是「被热、冷、饥渴等等所破坏」，意谓色法会随着热、冷等因缘而变易。而这些现象的不同面向，会在禅修者或禅修者的心中呈现他们自身。当禅修者于禅修进展时，他有时藉由特相，作用或现起，进而观到心与物。区别名色「名」是倾向于某个对象，这意谓察觉对象，能抓取对象，由识和心理因素组成的心就是「名」。借着「名」，我们能察觉对象，能看见对象，能听到对象，能想到对象。当我们看见某物时，正在看的心跑到物体上；当我们听到某种声音时，正在听的心或识跑到声音上；当我们想某事时，正在想的心跑到事情上。而「色」或物质是被觉知的，「色」不会认识，不会理解，它是被认知的对象本身，它是非认知或无知的。在修习观禅时，确定和区别心与物这二种现象是很重要的。当你看见一个物体时，有能看见的眼识、眼根以及被看到的事物。眼根和被看到的事物是色或物；能看见的识是名或心。透过这种方式，你将能区别色与名。＞呼吸时的名与色当你呼吸时，呼吸是色或物质，因为吸进呼出的只是空气；但当心安住在呼吸，注意呼吸的心就是「名」。同样的，看见物体，这看的意识是「名」；被看到的事物和眼睛是「色」。听到声音，声音与耳朵是「色」；而声音的音波撞击耳朵所生起的心识是「名」。任何一个能觉知某个对象，转向对象的心识是「名」；对象本身不认识任何事物，它是「色」。外在世界的每件事物都是色，树是色，建筑物是色，山是色。佛陀分析这个世界，有时他将世界分成廿二根、十八界、十二处、五蕴或四大。这些类别，都落在名与色这二个主题上。这些类别也都能被简化归成二种，就是名与色。禅修者在实际练习禅修时，最能够察觉的就是名与色。因为，如果禅修者没有根、界、处的前基本知识，他可能不知道禅修时所观或呈现的境界是什么，但是他确实能觉知或知道心和物。如何觉知名色＞令心不散乱禅修者何时觉知心与物？开始时，禅修者必须先与心搏斗，那意谓他必须努力地试着将心维系在禅观的对象上。他将会出现许多心散乱的情形。例如，他想要维持心在呼吸或腹部上，但下一刻它就跑到别的地方，心会不断跑到别的地方，而散乱就会跟着进来。所以，在最初阶段，禅修者必须试着努力维持心在禅观的对象上。藉由不断地练习，心逐渐安定下来。禅修者的散乱心会愈来愈少，将会到达大部分时间，心都保持在禅修对象的阶段。当外境来时，他将能够清楚地观照。即使偶尔心从观照的对象上跑掉，他也能抓住这将跑掉的心；或心跑掉之后，立刻觉知这跑掉的心。如此，心稳定而持续地观照对象。当心正要跑掉时，禅修者将能敏锐地察觉到。这很奇怪，但这是真实的。如果你真的很专注，有时心微微地想要跑掉，你能在它跑掉之前捕捉或停止它。障碍专注的心理妨碍是：感官的欲望、敌意的意念、怠惰、昏沈、后悔、兴奋、怀疑。还有，心散乱或心离开所缘，也是一种障碍。因为当它们出现时，你的心就不能集中。心理妨碍、散乱或心离开所缘都是专注的障碍。但是当一个人已经达到，大部分时间心都集中在某个对象上的阶段时，即使有时心跑掉，禅修者都能将心捕捉回来，止息它。他将可觉知到「心与物」，或「名与色」。当持续一段时间密切地观察某物后，你将清楚地看见这些事物。同样的，在当下观察每件事时，每件事都透过六根门在当下呈现，你将清楚地觉知他们。＞先觉知色法例如持续觉知出入的呼吸时—出、入、出、入—你将真正地觉知入息与出息的分别。刚开始定力不好时，你把呼与吸当做一件事，同样地吸进与呼出。但当定力提升时，你将觉知呼吸是二件不同的事。入息是一件事；出息是另一件事。入息与出息是分开，而且是不同的。同样地，你也将觉知出息与入息是分开而且不同。觉知腹部的起与伏也是一样的。腹部的升起是一件事，而腹部的下伏又是另一件事。它们不能混为一谈，它们是不同的两件事。弯腰、伸展、坐着……等，也是一样的道理，当一个人观察呼吸、腹部的起伏或身体的动作时，我们能说他觉知「色」，他清楚地觉知物质。＞再觉知名法在清楚地觉知物质时，也将清楚地觉知名或心。禅修者持续觉知呼吸时，他将觉知注意呼吸或安住在呼吸上的心。注意入息的心不同于注意出息的心。觉知腹部升起的心是一件事；觉知腹部下伏的心又是另一件事。透过这种方法，禅修者清楚地觉知：每一个心理现象，与另一个是不同的。眼识是一件事；耳识是另外一件事；鼻识又是另外一件事。如此地觉知心，禅修者能清楚地分别一个心与另一个心。当禅修者能清楚地觉知「名」和「色」时—先色法然后名法，他觉知入息是一件事；而出息是另外一件事。而且，知道入息的心是一件事；进而知道出息的心是另外一件事。能如此观察时，我们说他分明地觉知心，可说已证得具有洞察心或名法的智慧。如果你的心无法清楚地呈现，或者你无法像观察物质一样清楚地观察心时，例如，当你维持心在观察呼吸时，你能分明地觉知呼吸，但却不能分明地觉知观察呼吸的心。你要如何继续练习呢？《清净道论》（中文版页613）中的忠告非常好，书中说：「如果他已经用这些方法的其中一种来分辨物质，而当他正尝试辨别名法时，由于非物质的微细，对他而言并不明显。然而，他不应该放弃，对于物质，应该一次又一次地去只思惟、作意、辨别及确定物质。」如果「心」无法分明呈现，就应该一再地练习，先只把握了物质，再去把握非物质。这可以用镜子的比喻来做解释。如果一面镜子是脏的，你看不见镜中影像时，你会丢弃镜子吗？不会，你只需要擦亮镜子。你一次又一次擦拭镜子，使得它变得光亮清楚，影像也随之变得清楚。你不用对影像做任何事，只是擦亮镜子，当镜面清楚时，你就能清楚地看见影像。在古代，镜子是用铜或一些合金做成的，一旦擦了镜子，它就会变得很清楚。同样地，当心灵的呈现不清楚时，你只要持续观照于物质，持续观呼吸或观腹部的起伏。当了了分明地觉知物质时，把物质当作对象的心或心识，也就变得了了分明了。《清净道论》更进一步说：「相对的，当物质性变得相当明确、清晰而且分明时，以物质性为对象的非物质性也变得单纯了。」所以，当不能了了分明地观心时，你的注意力可多放在观照物质。当能了了分明地观物时，也将能够了了分明地观察以物为对象的心。＞藉特相与现起观察名色当禅修者努力试着分明地观心与物，或称为心理性和物质性，他也是在观心和物的某一面相。观照或观察心时，进而觉知心趋向于对象的特质。心倾向对象，这对对象的倾向是心的特质。那转向于对象，趋向于对象的就是心。这个特相仅能靠禅修者藉观察心来发觉。关于物质，也许不容易观察它的改变—因热、冷等等而逼迫。但是禅修者可能会注意到：这被观察的事物，是没有认知能力的。因此，当他觉知呼吸或腹部的起伏，这些都是无认知的，物质不能察觉对象。禅修者如此的观察，可说是藉由现起的方式来观察色法或物质，这显示色法不能察觉对象。藉特相或现起的方式，来观察心和物。无论以哪一个方法观察，对他而言，都是足够的，如此他以特相或现起的方式，观察心与物。只是名色的组合当观察这些特相或现起时，他看到的只有名法和色法，而没有其它的存在。在每个注意、观察的行动中，他只看见这二件事—被观察的事物和观察它的心。他所看见的就只是这二件事一对地生起。看见某事时，有被看到的事物和在看的眼识或心，只有这二件事物—看见的心与被看的物质。同样地，听到某事或声音时，声音与耳朵是物质；而耳识是心。如此，无论观察或觉知什么，他只观察这心与物持续着，离开心与物，看不见任何事物。因此，他进而觉知离开心与物（或称名法与色法），没有其它存在—没有人、没有个人，只有名法和色法的组合。生命只是这两个事物，名法与色法的组合。当名与色一起出现时，我们称它为生命，它像生命一般地运作着。如果你分别地审视人的每个部分，你无法发现任何人或个人。就像一辆汽车或马车，车有不同的零件，当它们以一特定的方式被组合时，你以整体来看待它，然后称它为一辆汽车，「有一辆汽车」的存在。但是如果分开审视每个零件，你无法发现所谓一辆汽车的事实。车轮是一辆汽车吗？座位是一辆汽车吗？底盘是一辆汽车吗？根本没有汽车的存在，我们所称的「汽车」，只是零件的组合。同样地，什么是一栋房子？它是墙壁、屋顶、柱子等的组合。如果你分开审视每个部分，没有一个事物，被称为一栋房子。这些部分的组合才叫做一栋房子。也能以同样的方法，来看待拳头。当你以特定的方式放置手指和手掌，你称它为一个拳头，一个拳头于是存在。离开这些手指和手掌，则丝毫没有拳头的存在。所以，如果审视每个部分，例如把每根手指分开，就不可能有拳头。对一座城市来说，也是一样的道理，我们所称的柏克莱市只是不同建筑物的组合，我们称它为柏克莱市。如果审视每个部分、每栋建筑物，我们所称的柏克莱市，丝毫不存在。基于共同约定俗成，及语言惯用上的方便，我们给予事物的组合一个名称—一辆汽车、一辆马车、一栋房子、一个拳头、一座城市或任何其它的名称。事实上，当一个一个审视不同的部分时，除了组成的部分之外，我们无法找到这名称所指称的事物。同样地，我们所称的生命，只是心和物的组合，离开心和物，就没有我们所称的生命、人或个人。当禅修者作如是观时，他将达到正确的觉知：在最究竟真实的意涵中，没有生命、人、男人、女人或个人，只有名法与色法一起的组合而运作。当禅修者达到观心与物了了分明，观心与物生起、消灭、来去，这才是具清净观的禅修者。名色相互依存当他觉知到名法与色法一起运作时，他洞悉名与色的互相依存。名色运作时，一定要彼此依赖。心不能独自存在，心没有力量独自运作—缺乏身体，心无法做事，无法吃，无法睡等；然而没有心，身体本身也不能做任何事。所以，当心和肉体整合起来，我们称这为生命，然后它能如一个整体、一个生命、一个人般地运作。心和物质是相互依赖的，如果我们取走心，物会倒下；如果我们取走物，心会停止。他们一定要在一起，如此才能运作。「名色」被比喻为提线木偶，如果没有线，木偶或木制娃娃就不能起身做事情；没有木制娃娃，单独只有线，也不能做任何事。如此木制娃娃和线在一起，就能跳舞、走路或做其它事。同样地，心与物彼此依赖，当他们在一起时，他们运作有如一个整体。心和物亦被比喻为捆绑在一起的芦苇：当你取走一捆，另一捆就会倒下。同样地，当死亡时，心从肉体被抽离，身体就倒下，身体一点也不能运作；当身体死亡时，心也不能独自运作。心需要身体，而身体需要心，才能整体运作。这是禅修者所进而洞悉的：觉知只有心和物，以及他们是一起运作的。另一个比喻是盲人和跛子。盲人眼瞎，他不能做任何必须靠眼睛才能做的事情，但他能走路；而跛子不能走路，他不能做任何靠腿才能做的事，但他看得见。盲人不能独自步行或出门，跛子也不能走去那里，但是如果他们一起合作—盲人告诉跛子：「我瞎了眼，不能靠眼睛做事，但是我有脚，我能走。」而跛子也告诉盲人：「我是跛子，不能靠腿做事，但是我看得见。」跛子爬上盲人的肩膀，指示盲人，他们在一起就能去想去的地方，他们能一起运作。同样的，当心与物质在一起时，他们能运作；分开时，他们无法运作。五蕴的身心世界里，心不能没有物质而存在，它需要物质或物质的特性来作它的基础：如果没有眼睛，能看见的眼识，就不能产生；如果没有耳朵，能听的耳识，就不能发生。心和物质是相互依赖的，只有当他们在一起时，才能运作。犹如承载人的一艘船要到彼岸，人仰赖船，船也仰赖人—没有人划船，船将不能到达彼岸；没有船，人也不能到达彼岸。正如船和人必须彼此依赖，才能到达彼岸；心和物质也需要彼此才能运作。《清净道论》（中文版页597）中说；「正如一个人为了穿越海洋必须仰赖一艘船；心智的生起，需要身体。船为了穿越海洋，必须靠人划；所以肉体的生起，也需要心智。在彼此依赖中，船和人在海洋上航行；同样的心与物，也彼此依赖而生起。」心与物彼此依赖，只有当他们在一起时，才能运作有如一个整体、一个生命、一个个人。证得清净智慧当禅修者观到只有心与物的一起运作，而没有生命、没有个人、没有人时，他就证得了正确的名法和色法的正见。我们说他已经证得正确的见解、正确的智慧。他藉由证得生命的正确知见而得到证悟。根据佛陀的教诲：没有生命、没有人、没有个人、没有男人、没有女人，只有心和身体的聚合。当禅修者真正了悟心与身体是截然不同时，他将能丢弃存在的成见，能舍弃执有「有情」的观念，生命只是给予心和身体这个合成物的标示。当一个人，一位禅修者，深观心和身体而证得上述的洞见时，他被认为已经证「见清净」。这意谓着他已经证悟到对「心」与「物」的正见。对于心与物具有分别的智慧，是修习内观智的第一个阶段。禅修者必须一阶一阶地进展所需具备的观智。没有这「名色分别智」，禅修者不能进展到其它阶段的观智。「名色分别智」是基本的观智，是观智的第一步。因此，它很重要，禅修者证得「见清净」，或所谓透过直接的经验，正确地观心与物，而不是经由阅读、考试、听演讲。它一定要透过直接的经验、个人的经验和直观的方式证得。当禅修者以直观的方式来观察时，他就被称为已经证得「见清净」。证得「见清净」，就能再提升到不同阶段的观智，最终将能达到最高的阶段，我们称为了悟真理。因此，借着修习内观禅，而证悟辨识名法与色法的清净智慧，是很重要的。
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出作入息什么意思？出作入息怎么读？
参考答案：
拼音：chū zuò rù xī，简 拼：czrx
成语解释：太阳一出来就开始工作，太阳落山就休息。指日常生活。
成语出处：宋·朱熹《朱子语类孟子》：“日用饭食，出作入息，便是乐尧舜之道。”
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